美好生活（1）

　　亞里士多德和現代的定義

　　社團主義和新社團主義的擁趸都習慣從物質主義的角度思考問題，例如低生產率、失業浪費和波動成本等。資本主義的傳統擁護者也是如此。社團主義者認為，他們的制度在這些指標上面優於現代資本主義，通常可以帶來更高的生產率、更少的失業浪費，還能通過就業保障提高個人財富、工資和就業的穩定性。實際上，在20世紀的最後幾十年，運轉較好的社團主義經濟在這些指標上至多能與運轉較好的現代資本主義經濟相當。要在這兩種制度中選擇一個，我們必須從物質主義視角轉向傳統的政治經濟學視角。本書對現代資本主義的很多溢美之詞都是針對非物質層面的回報：挑戰帶來的刺激感，嘗試和探索帶來的滿足感，以及成功帶來的喜悅等。典型的運轉良好的現代資本主義可以給社會成員提供機遇：發現生活的豐富多彩，促進自我實現和個人發展。社團主義則是一種冷冰冰的學說，為保護民衆之間互不侵害而抑制創造性和主動性，打壓創新的苗頭。

　　運轉良好的現代經濟的強大活力是其獨特回報的來源。對創造過程的參與本身就是一種回報：精神刺激的體驗、解決新問題的挑戰、嘗試新事物的機會以及踏入未知領域的興奮之情等。當然，它也有副產品：工作動蕩不安、盈利前景不明、不斷遭遇挫折甚至最終失敗，以及上當受騙的可能性等。這些回報和危害是現代經濟的正反兩面。

　　當今的社團主義者會回應說，他們的制度也帶來了美好的感覺和體驗：團結、安全以及產業和平。他們經常提到，這些是美好社會的基本要素。那麼要想理解現代經濟的回報和危害對人們的意義，就必須對現代經濟相對於社團主義經濟或其他類型的經濟的必要性或吸引力有所了解。許多馬克思主義者（但不包括馬克思本人）認為，非物質層面的影響並不重要。如果人們並不需要現代資本主義善於提供的東西，那麼它就沒有存在的正當性。因此，在回答美國需要做什麼和值得做什麼來扭轉經濟活力的減少趨勢（這與解決工作滿意度下降和其他麻煩有關）之前，在探讨銀行改革和所得稅改革這樣的細節問題之前，從邏輯上講還有更基本的問題要解答。

　　本章就是要探讨這個問題：就兩種經濟制度而言，到底哪一種才是人們真正需要的？致力於社會團結和其他目標的協作制度，還是致力於探索和其他目標的個人主義制度？是提供保護的制度，還是提供活力的制度？人們對現代生活的期盼是否出現在很久以前，是在現代主義文化發端的時期，還是在此之前？是否存在更高的反映美好生活的指標？是否只有充分達標的經濟制度才能稱得上美好的經濟制度？涉及多樣性和平等性的其他基本問題將是下一章的主題。

　　有關“美好的經濟制度”和“美好生活”的話題，對政治經濟學來說並不陌生。就像其他人抱怨的那樣，社會主義思想並沒有界定理想的經濟生活的概念，即社會主義者支援的制度最適合創造的生活形態。社團主義思想也沒有描述對個人而言的美好生活，而是關註國家產值和社會和諧，試圖通過協作機制、社會保險普及財富以及培育團結精神。

　　社會主義和社團主義的經濟視角的問題在於，它們忽略或者否認了手段對於其目的的重要性。這里的手段指的是經濟制度的程序和特性，它們是產品生產和就業創造賴以進行的基础。手段造成的影響並不限於物質方面。選擇現代經濟會帶來不同的路徑和體驗，以及現代社會特有的各種回報和危害。

　　有人會問，考慮到每個國家和各時代民衆的不同選擇，是否有可能找到一個精辟並獲得廣泛贊同的關於美好生活的定義？19世紀，美國迎來了大批希望在新的冒險和事業中取得成就的人，其他許多人則選擇留在歐洲。到19世紀末，乘船過來的人似乎對社團主義和社會主義運動產生了更大的興趣，包括組織工會和分享利潤等。到20世紀下半葉，各國人民都在談論通過整頓資源的途徑解決社會的“現實問題”。然而，選擇的改變並不一定意味著價值觀的改變。在大多數情況下，新訴求可能只是新環境或新技能的產物，例如財富增加和民主觀念普及的各種影響。在最近幾十年，越來越多的人說他們需要一個世紀前不曾想到的高度經濟安全。但是，人們的這些願望沒有充分考慮到一個社會的系統適應問題，那會有意無意地減緩改變的速度。在評判21世紀經濟發達國家的不同經濟制度的優劣時，正確的標準應該是人們最基本、最深層的需求是否得到了滿足。

　　人性（尤其是哲學和文學以及最近的心理學中探讨的人性）關係到最深層的願望和收獲。數千年來，人文主義者思索了能帶來最深刻、最持久滿足的各種生活方式，並積累了一些引人註目的深邃見解。他們對於美好生活的思索可以說明我們理解一個創業型和創新型經濟在條件成熟之後如何萌芽生長，而不受限於條件的存在。這些思索可以極大地說明我們為創業型、創新型經濟尋找合理性。政治經濟學如果不能吸取人文學科的精華，就會在這個領域變得很貧乏：在關於現代經濟的新一輪辯論中，依舊無法提供強有力的佐證。

　　美好生活的人文主義概念

　　“美好生活”的概念（或理念）起源於亞里士多德，它指的是人們在擁有某些生活必需品（如食物和住房）之後，經過深思熟慮會選擇的生活方式。在《尼各馬可倫理學》（Nicomachean Ethics）一書中，他把美好生活同其他生活方式進行了對比：其他生活方式只是實現某個目的的手段，而美好生活不是實現其他目的的手段，它本身就是人們追求的目標（為生活而生活）。他大致的意思是：人們需要食物（自己生產或利用國內產品交換外國食品）提供體能，需要體能修建房屋，需要房屋保護自身和自己的物品不被風吹雨淋等。每種最終產品（美食、精美服裝或者歌劇）都是一個程序或活動的終點。人們的各種活動最後都會形成某種最終產品，亞里士多德對這些活動的排序很感興趣。他認為，有思想的人能夠明白什麼是“最高的善”（最高級的產品）。他的研究目標就是解釋人們的排序，至少是有思想的認真的人在進行生活選擇時表現出來的次序。

　　亞里士多德認識到，社會上必須開展一定的“賺錢”活動。這一認識可能意味著，他相信美好生活只有社會名流才負擔得起，至少在他所處的時代，這不是底層人士所能奢望的，但他從未說過或者沒有任何理由認為美好生活對底層人士來說永遠是可望而不可即的。亞里士多德還提到，奴隸的身份通常是被別人強迫的（他的老師柏拉圖就曾經差點兒成為奴隸），因此沒有理由認為他們先天缺乏追求最高的善的需要和能力。

　　亞里士多德暗示，即便某人終其一生都在與世隔絕的島嶼（哪怕是富饒的島嶼）上追求“善”，通常來說，還是難以與人們在城市（或者說社會上）追求“善”相提並論。可見，他認識到了社會上人與人之間開展思想交流和互補的重要性。所以，在選擇合適的經濟制度和學校里傳授的文化時，這個社會必須弄清楚美好生活到底包含哪些內容——“我們應該厘清‘善’到底是什麼，至少得到大致的概念”。他的這一思想暴露了自由主義認為美好生活就是自由生活的缺陷。某些社會可以有完全的自由，但犯罪、濫交和毒品泛濫的文化會讓大多數人感覺不幸福。

　　亞里士多德有關哪些內容不屬於美好生活的論述頗為精彩。他認為，美好生活並不是做“政治正確”的事情，那些是政治家的目標，並且“對我們要追求的東西來說太過膚淺，那些目標看起來更取決於授予榮譽的人，而不是獲得榮譽的人，直覺告訴我們善是我們自己的東西，別人很難從我們手中拿走”。他接下來指出，善也不包括美德。要想追求美好生活，我們的確需要某些美德，但美德本身是不夠的：如果你找不到通向幸福的正確道路，道德對你來說反倒是種痛苦。

　　對人們來說，總是有美好的生活方式存在。不管一個國家或民族對“美好”的概念有什麼特殊理解，美好生活總是意味著內心的狀況，即人們在生活方式中尋求的精神狀態。對此，亞里士多德採用了希臘語中的“eudaimonia”（幸福），其準確含義如下：這種美好生活的概念表達了一種人文主義精神，它不是“神聖生活”的意思，如某些宗教里認為男人和女人擁有利用資源繁衍生息的能力，進而保障下一代的繁衍生息，如此循環往复，直到無限的未來。這兩個概念的區別是，一種生活是對上帝的義務，另一種生活是實現自我價值。從這個角度看，在公元前4世紀從事寫作的亞里士多德與公元前14世紀的猶太學者和後來的傳教士們有著截然不同的立場。

　　為了防止被誤解為享樂主義者，亞里士多德緊接著解釋說，雖然美好生活是人們努力追求和滿足自我的目標，但並不是某種消遣。“如果我們的目標是消遣娛樂，畢生的努力和忍受都是為了自娛，那將是非常荒唐的……娛樂是為了放鬆……以便能精力充沛地做些正事。”或許亞里士多德和與其學生年紀相仿的聽衆在一起會感到更有樂趣。顯然，我們不必成為美好生活的奴隸，我們可以在晚上聽歌劇或看電影，雖然這些與我們的生活目標無關。而且，你永遠不知道未來，隨著工作的開展，我們在其他地方獲得的某些靈感在未知的將來或許能用得上。

　　我們看到，亞里士多德的主題是探讨人們選擇的正確道路的本質。他並不認為美好生活就是自由生活，仿佛這與人們要利用自由做些什麼無關。他也不把美好生活方式限定為社會已經給個人開辟的某條發展途徑，仿佛自由空間的大小也與美好生活無關。不限制其他任何人自由的任何進步或許都可以得到亞里士多德的贊許。

本文摘自《大衆創新如何帶來國家繁榮》

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　　在本書中，諾貝爾經濟學獎得主埃德蒙R26;費爾普斯根據畢生的思考對此提出了革命性的觀點。為什麼經濟繁榮能於19世紀20年代到20世紀60年代在某些國家爆發？它不但生產了規模空前的物質財富，還帶來了人們的興盛生活——越來越多的人獲得了有意義的職業、自我實現和個人成長。
　　費爾普斯指出，這種興盛的源泉是現代價值觀，例如，參與創造、探索和迎接挑戰的願望。這樣的價值觀點燃了實現廣泛的自主創新所必需的草根經濟活力。大多數創新並是是亨利R26;福特類型的孤獨的夢想家所帶來的，而是由千百萬普通人共同推動，他們有自由的權利去構思、開發和推廣新產品與新工藝，或對現狀進行改進。正是這種大衆參與的創新帶來了庶民的繁榮興盛——物質條件的改善加上廣義的“美好生活”。