這是諾貝爾經濟學獎獲得者阿馬蒂亞•森教授2012年10月19日在第三屆人類發展論壇暨諾貝爾經濟學獎獲得者阿馬蒂亞•森教授講座、阿馬蒂亞•森專著《正義的理念》中文版首發式上的主旨演講，略有删減。
一、我的關於正義的著作的出版
《正義的理念》是關於什麼的呢？這本書試圖重新檢驗和審視數千年來不斷帶領全世界的人們前進的那個——或那些——關於正義的理念。有許多種理解正義的要求的方式，在這本書中我對這些可供選擇的方式進行了分析和評估。我也嘗試形成自己的一套方法，這套方法汲取了全世界的歷史思維，包括印度的和中國的，而不僅僅是西方的傳統思維。顯然我不能在此讨論我在書中分析的所有思想，但是我認為應該介紹一些基本的觀點，這些觀點與我們在拓展關於正義的理念時需要持有的世界觀相關。
二、從地區到全球
馬丁•路德•金，這位偉大的非裔美國領袖，在一封寫自伯明翰監獄的信中說：“任何一處的不公正都是對每一處公正的威脅。”這封信寫於1963年4月，將近50年前。那個時候，馬丁•路德•金正在與發生在美國的、尤其是針對非裔美國人（也就是美國的黑人）的種種不公正作鬥争。他因為在自己的國家呼籲消除有色人種所遭受的不公正而被捕入獄，不久被一個持不同觀點的、在政治上反對馬丁• 路德•金所倡導的民權運動的人刺殺。在馬丁• 路德•金的一生中，他所積極從事的政治活動幾乎全部與發生在美國的不公正現象有關，但是馬丁• 路德•金的哲學卻並沒有僅僅局限於關註地域性的不公正問題。作為一位有遠見的領導者，馬丁• 路德•金看到了在全球範圍内存在大量的不公正現象。他認為，生活在任何地方的、有理性的人都有理由去幫助世界各地那些遭受不公正、剝削和歧視的人。
從對涉及自己國家的地區性公正的追求，過渡到對世界範圍内的全球性公正的關註，對充分理解關於正義這一學科來說是非常重要的。盡管對公正的訴求可以在某個地方發起（像馬丁•路德•金在美國所做的那樣），但是其基礎必須是普遍性的：它們不能只局限於某個地方。馬丁•路德•金為什麼要拓展其倫理思維的範圍？這一問題是關乎準確理解正義這一概念的大議題：如果我們將註意力僅僅局限於自己所在之處看到的情況，認為發生在其他地方的不公正“與我們無關”，那麼我們就沒有與不公正進行全面的鬥争。
為了民族狹隘性或只把註意力局限於某個地區而辯護的借口常常是，如果尚不清楚一個“全球公正”的世界究竟是什麼樣子的，我們就不能夠對世界上的公正和不公正進行思考。這裡，我想談談在我所努力陳述的，關於正義的理念的分析中一個極其重要的方面。我認為以下觀點是錯誤的，即認為有關公正和非公正的任何創造性思考都需要首先——至少對一個國家來說——就“絕對公正”達成某種一致的見解。我要說的是，全世界幾千年來對正義理念的基本運用並不是為了追求某種絕對公正的烏托邦，而是為了消除那些可辨識的而且能夠得到解決的不公正。
三、消除不公正
政治哲學和倫理學的舊稱是“實踐理性”，請註意，這一名稱中對實踐的強調是有啟發性的。它說明，“實踐理性”的終極目標必須是為行為和政策選擇提供指導。與此相反，實踐理性在哲學中卻常常被視為非常理論化的東西。實際上，在“社會契約”推理的傳統下構建起來的主流正義理論，常常脫離了實踐理性中的實踐性，而把精力集中在對相當抽象的、絕對公正的要求的研究上，尤其是對如何辨識“理想的公正制度”的研究上。當代政治哲學中主流的正義理論之間有許多不同之處，但是它們有一個共同點，即都從“社會契約”的視角來思考問題，並尋找相應的理想的公正制度。
社會契約方法由托馬斯•霍佈斯創立於17世紀，從18世紀到今天，它一直極大地影響著對公正的分析。該方法的一個顯著特點是，將對“公正制度”的描述作為公正理論中一項主要的——並且常常是唯一的——可辨識的任務。用這種方法看待正義會有許多不同的方式，但它們均圍繞一個想象中的“社會契約”——一個假想中的、得到生活在某個主權國家的人們所支持和接受的、關於社會組織的契約——展開。
如果具體描繪理想中的公正制度真的是正義理論的中心任務（而這正是社會契約法所持有的觀點），那麼除了那些被“理想的安排”奉為神聖的東西之外，任何其他安排都可以被視為是不公正的，而這就削弱了在現實世界範圍内對尋求“更多公正”的重視：我們必須尋找絕對的公正（按照這種有限的視角），任何不是絕對公正的事都不值得去做。事實上，如果我們只是局限地分析怎樣去取得絕對公正——而且僅僅這麼做——那麼所有關於消除世界上這種或那種不公正的大規模辯論和訴求就似乎都變得不合理了。這不僅對實踐理性的實踐性來說是個巨大損失，而且對其理論性來說也是如此。社會契約方法似乎以一種追求絕對完美的理論取代了關於實踐的理論。結果，社會契約方法變成了一種關於公正和非公正這樣的實踐理性問題的非常格式化的探究——無論是對一個國家來說，還是對整個世界來說。這可能使我們最終一無所獲，因為實際上對什麼是絕對公正的確切要求也許並不存在完全一致的看法，甚至在以公平的立場來思考這一問題的理性人中間也是如此。
為社會契約方法作出主要貢獻的有霍佈斯，後來的約翰•洛克、讓雅克•盧梭，相較於其他人，伊曼努爾•康德的貢獻尤為突出（盡管康德同時也提出了其他推理路徑）。在當代最著名的政治哲學家約翰•羅爾斯的引領下，契約論方法一直是當代政治哲學中的主導力量。他的經典著作——出版於1971年的《正義論》，提出了一種研究公正問題的特別的社會契約方法，產生了深遠的影響。當代政治哲學中關於正義的主要理論，不僅來自羅爾斯，而且來自羅伯特•諾齊克、羅納德•德沃爾金、戴維•高蒂爾等人。盡管他們對社會契約究竟隐含哪些要求的判斷上各不相同，但是他們在對社會契約方法的認同上，以及在由這一契約來確定社會制度的思想上，是一致的。既然這些制度需要實施，就需要一個主權國家根據其認定的社會契約來建立這些理想的制度。
當然，這就意味著幾乎沒有任何關於“全球公正”的思想，因為根據社會契約方法，正義這一理念完全依賴於存在一個主權國家以及由它所發揮的作用。然而，現在還沒有一個全球性的主權國家，而且不遠的將來也不可能有。因此，如果我們遵循這一方法的嚴格要求，在社會契約的傳統下，就不可能產生有關全球公正的理論。實際上，當羅爾斯談到國際關系時，他沒有提到公正的要求，而僅提及了人道主義和尊重。與此相類似，我們這一時代的另一位偉大的哲學家——托馬斯•内格爾——將尋求全球公正說成是一頭“怪獸”，他建議關於全球關系的讨論不應該援用正義的理念，而是應該以“最低的人道主義”為基礎。
的確，在現今社會契約理論主導下構想出來的關於正義的理論，使許多關於最實際的正義問題的讨論都成為空話。但是，當全世界的人們為争取更多的全球公正而激烈争論時——這裡我強調的是 “更多” ——他們並沒有大聲疾呼要求某種“最低的人道主義”，也沒有要求一個涵蓋全球的“絕對公正的”社會，而是主張消除世界上某些令人發指的不公正的安排，從而促進全球正義。正是從這一信念——正義是個實際的挑戰，甚至可能是全球的挑戰——出發，我才開始寫這本有關正義的書。
四、中國在尋求全球正義中的角色
想一想關於正義的理念在當今的中國知識分子的思想中的位置。首先，中國發生了許多變化，這些變化改善並提高了這個曾經非常貧窮的國家中人們的生活水平。有許多值得慶祝的事情，對於其他國家來說，也有許多值得學習的地方。事實上，中國有許多突出的經驗值得學習。學習這些經驗並不等於認為，當今的中國社會是理想中的公正的社會。中國政府和中國大衆都不認為中國的一切都是絕對公正的，已沒有什麼值得争取的了。中國值得驕傲的是它已取得的成就，但無須否認中國政府和大衆可能還想對更進一步的變革進行檢驗、審視，並將其作為實際政策分析的一部分。同樣，要向中國學習，其他國家也無須認為中國的一切都是完美的。其實，這是一種認可——對世界上許多國家（包括我的祖國印度）來說，這是一個非常重要的認可——即中國取得了巨大的成就，其他國家可以從中汲取具有實踐意義的非常積極的經驗。
在我即將完成的關於印度的《不確定的榮耀：印度及其矛盾》一書（與讓•德雷茲合著）中，專門讨論了可以從中國有關教育、醫療保健和公共服務管理方面的公共政策中學習的不少經驗。印度可以有選擇地學習中國的經驗，而無須考慮對自身的政治體制或文化優先性進行全方位的改變。我們也探讨了一些發生在印度的事情，這些對中國來說也可能是經驗和教訓。採取比較的方法並無矛盾，盡管它基本上是反社會契約理論的，反對該理論只關註絕對公正。
盡管與過去相比，中國有理由慶祝消除了許多過去存在的不公正現象，比如貧困和婦女受限制的生活，但是中國的知識分子不必將對公正的思考僅僅局限於對中國社會和經濟的本質的讨論，而可以擴展到對全球公正的要求，以及中國該怎樣幫助其他國家的人們消除他們那裡的不公正。消除其他國家的貧困可以是中國自身的道德關註和政治關註的一部分，我認為，對於這一點，中國人是普遍贊同的。剛好我這次來中國的原因之一是參加在北京舉行的有關消除國際貧困的會議。我認為，我們有理由把這看作中國尋求全球公正的一次努力。
在這方面，中國幫助世界的能力可能是巨大的，也是非常重要的。同樣重要的是承認，即使認為中國作為一個國家還沒有取得絕對公正，但提供這種幫助還是可能的。這一參與旨在減少不公正。完全可以強有力地推動這一參與，而無須就一個絕對公正的世界——或一個絕對公正的中國——是什麼樣子的這樣的問題達成一致看法。正義的理念，正如我在書中所主張的，是相對公正實踐的參與，而並不需要對一個絕對公正的世界的本質事先有一個全面的承諾。
五、一個與正義相關的分析的例子
現在我來談談正義理論中另一個關鍵思想，和你們一起探讨我在《正義的理念》一書中讨論過的一些問題。分析消除不公正的核心是怎樣評估生活在社會之中的人們的生活狀況。有限的經濟分析常常只側重於個人的收入（或者經濟學家常說的“實際收入”，即由物價變動所修正的收入）。由於只註重收入，這種觀點相當於將發展只看成是經濟增長，抑或也考慮到收入分配。但是正如我在之前的《以自由看待發展》一書中所論述的，發展更多是關於人們所能擁有的生活質量的提高，而這不能夠僅憑實際收入來判斷，雖然收入也確實是人們能否過上好的生活的決定因素之一。
約翰•羅爾斯在他的《正義論》中超越了經濟學中把人們過上好的生活僅僅看作與收入有關的狹隘思維，認為收入只是幫助人們過上好的生活的一種基本資源，從而大大拓展了讨論範圍。他把基本資源的涵蓋範圍從只有收入擴大到他稱之為“基本品”的更廣泛的内容，包括“權利、自由和機會、收入和財富，以及自尊的社會基礎”。一個人的貧困可以被視為他對各種基本品的支配權較低，而並非只是針對收入而言。一個人的收入雖高，但是如果他所在的區域沒有為其子女提供教育的體面的學校，或者沒有一所條件不錯的醫院，則我們不能僅僅因為他的收入高而認為他生活得好。
羅爾斯對人類生活富庶程度的考量標準的修正方向當然是正確的，因為如果一個人不能按照他所希望的方式生活，可能是因為他缺乏許多種資源，而低收入只是其中一個原因。盡管羅爾斯拓展了社會分析和政治分析的信息基礎，但是他做得遠遠不夠。的確，僅僅從基本品的角度來定義缺失這一概念，實際上將遭遇僅僅把貧困視為收入低所遇到的同樣的根本性困難，即它忽視了那些手段——羅爾斯所說的基本品——是如何轉化為（或提升）我們的目標的，以及這些手段是如何促進了我們的自由，從而實現這些目標的。
基本品（包括收入和其他資源）與生活得好的可行能力之間的關系由若幹個人的、社會的和環境的因素決定。例如，一個患有需要昂貴費用治療的疾病（比如尿毒症）的人，可能要比另一個從收入上來說更“窮”但不患有這種疾病的人，受到更多的剝奪。同樣，一個身有殘疾的人常常有特殊的需要，他可能需要更多的資源才能生活得不那麼困難。或者舉一個不同類的例子，雖然懷孕不是殘疾，但是社會還是必須註意到這樣的事實，即孕婦有與生育行為相關的額外的需要。
人們在個人特點和環境上的差別不只是“例外”，雖然有時候它們是這樣被認為的。恰恰相反，人與人之間的差異是普遍存在的，它們大多與人們在“個人”特點上的差異相關，比如性別、年齡、是否容易患病，也與他們在“社會”特徵上的差別有關，比如流行病及其他環境因素。這些因素常常影響到個人資源如何轉化為讓人們過上免受剝奪的生活的自由權利。
在判斷一個人的全部優勢時，顯然有必要重點考慮他能過上他所珍視的生活的可行能力，比如能夠過上不罹患疾病、受到體面的教育、能自由地遷徙，以及能參與公衆生活的能力等。從這一視角出發，貧困可以被認定為對某些基本能力的剝奪，其重要性幾乎盡人皆知。
在考慮通過消除全球不公正來提升全球公正的時候，我們不僅要考慮到提高人們的收入和增加其他基本品（如羅爾斯所稱的）的供給，而且要考慮到將這些基本品轉化為過上那種我們有理由想過的生活的能力。這表明全球公正的範圍必須涵蓋這樣一些内容，如醫療服務及藥品的可及性和可負擔性，優質的醫療保健和防治流行病設施的提供，學校設施的可及性，我們有理由珍視的個人自由，以及其他影響我們能夠過上的生活的更廣泛的因素。
六、結語
我冒昧地選擇了幾個書中所讨論的有關世界公正的問題，此外書中還讨論了許多其他這樣的問題。我們生活在一個以國家為重要政治體的時代，許多對社會公正的尋求都是在國家内部進行的。這種狀況不可能在短時間内得到改變，但是這不等於說我們只能在國家層面上思考公正。在理解公正的要求時，我們必須考慮到世界範圍内的不公正。馬丁•路德•金說得對：“任何一處的不公正都是對每一處公正的威脅。”
本文摘自《從增長到發展》
諾貝爾級經濟學獎得主阿馬蒂亞-森認為：增長和發展是不同的，但二者緊密相連。僅有增長不足以實現發展，這很重要；但更加重要的是如何使經濟增長所創造的資源促進發展進程。
增長和發展之所以不同在於：經濟增長速度反映了一個經濟體真實收入擴張的速度，它與收入和產出有關；而經濟發展所要關註的不是收入和產出，而是人們的生活質量及其享有的幸福和自由，而可持續的增長和對環境的關註無疑是“發展”所必須關註的問題。
中國改革開放以來，經濟增長取得了舉世矚目的成就，但人們不會自然地、平等地共享經濟擴張的成果。如何為更廣泛的民衆帶來福祉已經成為上下共同追求的目標。本書從如何實現利用經濟增長帶動國民生活水平上升、消除貧困、普及教育、提高醫療保障水平而展開，嘗試為中國在下一階段的發展問題出謀劃策。